Epistimologi Umar al-Khatthab Ttg Sunnah Nabi

Epistimologi Umar Tentang Sunnah Nabi

(Kajian atas pemahaman Umar bin al-Khaţţāb)

Oleh : M. Nawawi*

Abstrak:Umar bin al-Khaţţab adalah salah seorang sahabat Nabi yang penting. Ia dalam salah satu riwayat dinyatakan sebagai pembela sunnah Nabi, bahkan telah memproklamirkan diri dengan disertai sumpah. Akan tetapi berdasarkan riwayat lain, ia dikelompokkan sebagai sahabat yang sering kali menyimpang dari keputusan Nabi, dan ternyata tidak sedikit keputusan yang telah ditetapkannya (secara żahir) tidak sejalan dengan ketetapan yang telah diputuskan oleh Nabi. Namun setelah diadakan pembahasan ternyata hasil ketetapan Umar tersebut justru berada dalam bimbingan sunnah Nabi. Jika hadith Nabi adalah riwayat verbal dan formal tentang apa yang diucapkan, dilakukan dan ditaqrirkan Nabi, maka sunnahnya (menurut Umar)adalah sekaligus sepirit dan substansi yang ada dibalik apa yang disebut hadits tersebut. Pandangan Umar yang deminian ini terjadi karena pola pemahaman yang dipakainya  bersifat kontektual, kecuali terhadap terhadap ketentuan ibadah murni yang tidak dapat dipahami maknanya.

Kata Kunci: Sunnah Nabi, pemahaman Umar al-Khaţţāb

Pendahuluan

Al-Qur’an menjelaskan bahwa di  dalam diri Rasulullah terdapat suri tauladan yang baik,[1] maka  tidaklah patut bagi mukmin dan mukminat, jika  Allah dan  Rasul-Nya telah menetapkan sesuatu, akan ada  pilihan lain tentang urusan mereka. Barang siapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya, maka sesungguhnya ia telah  sesat  dengan nyata [2]. Dari   pernyataan  ayat  al-Qur’an  di  atas,   dapat dipahami  bahwa  Nabi saw. (untuk selanjutnya akan disebut secara bergantian antara istilah Nabi saw dan Rasulullah)  dan   petunjuk-petunjuknya  memiliki makna penting dalam ajaran Islam. Dalam pada itu al-Qur’an juga menyatakan bahwa Nabi saw. adalah penafsir al-Qur’an.[3] Dengan demikian sunnah  Nabi terkait erat dengan al-Qur’an. Oleh karena itu dikalangan sahabat, seruan tersebut direspon dengan sangat positif dan antusias; ia diajarkan dan dipraktikkan dengan sangat intens dikalangan mereka.[4]

Di  antara sahabat Nabi yang penting adalah Umar  bin al-Khaţţāb. Ia merupakan tokoh yang sarat dengan berbagai kontroversi. H.A.R.Gibb menyebutnya sebagai tokoh terbesar sepanjang  sejarah.[5] Pada  suatu  riwayat dituturkan,  bahwa Umar   bin  al-Khaţţāb  sangat taat dalam  menjalankan sunnah Nabi. Dalam suatu pidatonya ia bersaksi kepada Tuhan : “Ya Allah aku bersaksi kepada-Mu  atas  penguasa-penguasa  daerah, bahwa saya mengangkat mereka agar mengajarkan agama  Islam dan sunnah Rasul kepada penduduk...”[6]

Akan  tetapi terdapat pula riwayat  yang  menuturkan, ketika  Rasulullah  -pada saat menjelang wafat –  memerin­tahkan  supaya  wasiatnya  ditulis,  Umar menolak dengan alasan bahwa sakit Nabi telah gawat.”Di tangan kita sudah ada al-Qur’an, maka sudah cukup bagi kita  kitab  Allah[7], tegas Umar. Dikabarkan pula dari Qasim bin Muhammad bin Abu  Bakar, bahwa ketika Khalifah Umar memperoleh  laporan tentang  orang-orang  yang menulis  buku  (al-Hadith),  ia marah dan memerintahkan supaya tulisan itu dibakar.[8] Atas  dasar riwayat tersebut, terdapat  sebagian pengamat menyimpulkan  bahwa Umar bin al-Khatthab cenderung  kurang menyukai dan menyampingkan sunnah Nabi.[9]

Dalam  konteks pemahaman terhadap sunnah  Nabi,  Umar juga  tidak terlepas dari berbagai  kontroversi. Di dalam buku Musnad  al-Fārūq, Ibnu Katsir menuturkan bahwa pada penghujung akhir  pemerintahannya, Umar menghukum  peminum khamr sebanyak delapan puluh kali dengan memakai cambuk. Padahal  Nabi  saw. hanya menghukum sebanyak  empat  puluh kali dengan memakai sendal.[10] Bahkan di bidang ibadah, ia pun berani mengambil ketetapan yang berbeda dengan praktik yang terjadi pada masa Nabi saw. Misalnya kasus shalat  tarāwaih secara berjamaah.[11]. Pemahaman ini olah para pengkritik  dijadikan pula sebagai dasar untuk mendiskriditkan  Khalifah  Umar sebagai sahabat Nabi yang mengabaikan sunnah Nabi..

Berangkat  dari  latar  belakang  pemikiran   di atas, timbul pertanyaan, bagaimana sebenarnya pandangan Umar bin al-Khaţţāb terhadap hakikat/substansi sunnah Nabi dan bagaimana pola pemahaman yang dipergunakannya.[12] Berdasar pertanyaan tersebut, maka penelitian ini diberi judul  “Epistimologi Umar Tentang Sunnah Nabi, Kajian atas pemahaman Umar bin al-Khatthâb”.

Rumusan Masalah

Sebagaimana  tergambar pada latar belakang  pemikiran di  atas,  maka masalah utama yang  akan  dibahas  adalah sebagai berikut :

  1. Bagaimana  cara (pola) yang dipergunakan Khalifah  Umar bin al-Khatthab dalam memahami sunnah Nabi saw. sebagai salah  satu sumber utama ajaran islam  (dalīl  syar’i).
  2. Bagaimana pandangan Umar terhadap substansi sunnah Nabi saw;  apakah sunnah  Nabi di sini sama dengan hadits sebagai laporan verbal tentang Nabi. Atau lebih  dalam lagi, bukan saja berupa riwayat yang dituturkan secara verbal melalui transmisi   sanad, tetapi juga  mencakup  situasi sosio-hitoris, dalam konteks mana ucapan dan tindakan Nabi itu  hadir. Sedangkan  dari segi otoritasnya, apakah semua yang dicontohkan   dan diucapkan Nabi, baik menyangkut ubūdiah, maupun mu’āmalah dan kemasyarakatan, berfungsi sebagai tasyrī yang mengikat secara  universal (tanpa terikat dengan ruang dan waktu), mengingat kapasitas Nabi saw bukan hanya sebagai Rasul, tetapi juga sebagai panglima perang, qali, kepala keluarga dan sebagai pribadi dengan sifat-sifat bashariyahnya yang melekat.

Tinjauan Pustaka

Berdasar  sumber-sumber yang ada (setidaknya  menurut pengetahuan penulis), kajian mendalam, belum  ada yang secara husus mengangkat permasalahan tersebut. Syibli Nu’mani   dalam  buku  Umar  Khalifah  yang Agung lebih mengarahkan perhatiannya kepada jasa dan peran  perjuangan kepemimpinan Umar bagi perkembangan agama Islam. Ibnu Katsir dalam kitabnya, Musnad  al-Fārūq. lebih  memusatkan perhatiannya untuk melakukan kodifikasi riwayat Umar (baik berupa hadith ataupun athar Umar)  yang  dikumpulkan  dari berbagai kitab hadits.  Sedangkan kitab Mausūāt Fiqhi  Umar Ibn al-Khaţţāb, yang disusun  oleh  Dr.  Muhammad Rawwas, hanya menghimpun kajian fikih  dan  hasil-hasil ijtihad Umar bin al-Khaţţāb. Kajian muttakhir  tentang  Umar  (hususnya di Indonesia) dilakukan oleh  Drs. Amiur Nuruddin, MA (sekarang telah menyandang gelar Doktor). Studi ini dalam pendahuluan bukunya, yang bertitel Ijtihad Umar bin al-Khaţţāb, Studi tentang Perubahan Hukum  Dalam Islam, dikatakan berupaya untuk memperoleh informasi  mengenai hakikat Ijtihād Umar.[13]

Berbeda  dengan  kajian di atas, penelitian  ini ingin mengangkat Epistimologi Umar (pandangan Umar bin al-Khaţţāb terhadap hakikat/substansi sunnah  Nabi dan pola pemahaman yang dipergunakan). Permasalahan penelitian ini perlu memperoleh   jawaban memadai,  berhubung pendapat   dan  pandangan Umar  banyak mengilhami dan dijadikan  rujukan oleh para yuris (ahli hadits dan fiqh).[14]

Tujuan dan Kegunaan Penelitian

Secara   operatif   tujuan  penelitian   ini   ingin memperoleh  jawaban mendalam mengenai epistimologi  Umar  bin al-Khaţţāb tentang sunnah Nabi saw. Sedangkan  secara administratif,  untuk  melaksanakan fungsi akademis tenaga pengajar, dalam rangka mengembangkan tugas Tri Darma Perguruan Tinggi.

Disamping  ingin mencapai tujuan  di atas,  penelitian ini diharapkan memiliki manfaat. Secara teoritis, hasilnya merupakan kontribusi bagi pengembangan pemikiran  di bidang keagamaan, hususnya dalam bidang pemikiran/studi  al-Hadith yang selama ini  masih  dirasakan terbatas. Sedangkan secara  praktis dapat dijadikan landasan (dasar) untuk mengadakan  peneli­tian lanjutan  dalam bidang yang  sama, setidaknya bagi penulis.

Metode Penelitian

Penelitian  ini  sepenuhnya  merupakan   riset kepustakaan, sebab kajiannya diarahkan kepada pemikiran seorang tokoh (Umar bin al-Khaţţāb); yaitu mengenai epistimologinya tentang sunnah Nabi. Sumber  utama yang dijadikan penelitian ini adalah kitab-kitab hadits, hususnya kitab Musnad  al-Fārūq, karya Abi al-Fidā’ Ibnu Kathīr, dan kitab  Mausu’āt Fiqhi  Umar, karya Dr. Muhammad Rawwas. Di samping  itu kitab-kitab ilmu hadits  dan  ilmu ushūl juga akan menjadi kajian, sebab akan menuntun penulis untuk merumuskan kerangka teori,  mengenai  sunnah Nabi dan paradigma pemahamannya.

Oleh karena obyek penelitian ini adalah pemikiran seorang tokoh di masa lampau, maka kajiannya akan menggunakan telaah histories. Kemudian untuk mempertajam  analisis   dipergunakan pendekatan strukturalisme genetik[15]. Pemahaman  Umar tidak  hanya  dibaca  sebagai  teks yang berdiri sendiri, tetapi juga dikaitkan dengan  kapasitasnya sebagai  sahabat yang menyaksikan langsung praktik yang terjadi pada zaman Nabi dan sebagai Khalifah, serta realitas  aktual yang  sedang   dihadapinya semasa menjabat sebagai pemimpin kaum muslimin. Dari  sajian  analisis  tersebut,  selanjutnya secara   induktif  akan didiskripsikan epistimologi Umar tentang sunnah Nabi saw.

Sunnah Nabi dan Kaidah Pemahamannya

Secara  harfiah kata sunnah berarti jalan  yang  ditempuh, praktek normatif atau  prilaku yang mapan.[16] Oleh sebab itu ia bisa bermakna teladan yang baik atau  teladan buruk yang diperlihatkan  oleh  individu  atau kelompok masyarakat.[17] Istilah sunnah generasi masa lalu merujuk kepada praktek dan adat istiadat atau tradisi mereka.[18] Berdasarkan pengertian harfiah tersebut, makna kata sunnah merupakan sebuah hukum tingkah laku yang ditimbulkan  oleh aksi-aksi sadar. Oleh sebab itu ia juga  merupakan  hukum moral.[19] Itulah sebabnya Dr Muhammad Sulaimān al-Asyqar dalam  buku Af’āl al-Rasūl memaknai kata sunnah sebagai  jalan yang ditempuh baik bersifat fisik atau moral (hissī atau maknawī).[20]

Di  kalangan para ulama pemaknaan sunnah Nabi  secara terminologis, dimaksudkan sebagai perintah  dan  larangan Nabi  baik  bersifat qauliyah atau fi’liyah yang  secara eksplisit  tidak disebut dalam  al-Qur’an.[21] Hanya  saja mereka memberi penekanan yang beragam. Ulama ahl  al-hadith yang memandang pribadi  Nabi  sebagai  uswah   hasanah,   mengartikan  sunnah Nabi sebagai segala yang  diriwayatkan tentang Nabi, baik berupa ucapan atau perbuatannya, atau perbuatan  sahabat yang diakuinya secara diam-diam (taqrīr),  dan  sifat-sifat Nabi serta karakter fisiknya[22] Namun  ulama  ushūl fiqh,  tidak  memasukkan gambaran fisik,  dan   hanya  membatasi  pada  riwayat  tentang Nabi  yang  layak  dijadikan dalil hukum syar’i saja.[23] Definisi  tersebut identik dengan pengertian al-hadis.[24] Tokoh yang  disebut-sebut sebagai  peletak dasar perumusan  yang menyamakan  al-sunnah dengan  al-hadith adalah  Muhammad bin  Idris al-Syāfi’i.  Baginya sunnah  Nabi  yang  dapat  dijadikan sumber hukum ialah yang datang dalam bentuk hadits,  dan dapat  dipertanggung jawabkan, walaupun sifatnya  habar wahid;[25]

Sementara  itu  terdapat  pendapat  yang   membedakan antara  sunnah Nabi  dan hadis Nabi.  Dr.  Taufiq  Shidqi sebagaimana  dikutip  Prof.  Hasbi  al-Shiddiqi  misalnya, mendefinisikan sunnah sebagai garis kerja (khiţţah)  dan jalan yang diikuti. Maka yang dinamakan sunnah Nabi  ialah jalan  yang  beliau praktekkan terus menerus  dan  diikuti oleh  para  sahabatnya. Sementara hadith menunjuk  kepada perkataan  yang diriwayatkan oleh seorang atau dua  orang, serta tidak menjadi pegangan atau amalan umum.[26]

Tidak  bisa  diingkari  bahwa  jumhūr ulama sering menggunakan   kedua istilah(sunnah dan hadith) tersebut   secara bergantian, dan memang  antara keduanya  terdapat kontinuitas.  Namun mempersamakan keduanya  secara mutlak adalah  kurang tepat. Hadis adalah laporan verbal tentang prilaku dan pemikiran (ucapan) Nabi. Sedangkan sunnah Nabi adalah way of  life Nabi secara utuh.  Ia merupakan  keseluruhan  prilaku,  akhlak dan kepribadian  Nabi yang menjadi uswah  hasanah, yang  merupakan  hasil pemahaman terhadap pesan (wahyu) Allah, dan teladan  beliau  dalam melaksanakan  pesan tersebut.[27] Hadith diketahui  melalui penuturan   verbal yang  ditransmisikan melalui   sanad.  Sedangkan  sunnah diketahui selain dari dokumen hadis  dan biografi  Nabi,[28] juga  tidak  kalah  pentingnya  melalui kajian  sosio  historis, dalam konteks mana tindakan  dan ucapan Nabi itu hadir.[29]

Dengan  demikian  sunnah Nabi bukan  sekedar  laporan verbal  tentang Nabi, tetapi ia lebih sebagai  hukum-hukum tingkah  laku yang dideduksi  dari laporan tersebut  secara utuh.[30]

Bagaimanakah  hakekat  sunnah  Nabi.  Apakah  seluruhnya bersumber dari wahyu atau  sebagiannya  merupakan  hasil ijtihad Nabi sendiri. Persoalan ini mengundang  perdebatan di kalangan para ulama. Istilah sunnah Nabi (sunnah Rasul) tidak terdapat dalam al-Qur’an. Tetapi phrase uswah  hasanah yang disebut dalam surat al-Ahzab ayat 2, boleh  jadi merupakan padanan yang terdekat dengan istilah sunnah Nabi. Al-Qur’an juga banyak menyebut   istilah  al-hikmah (kebijaksanaan) beriringan dengan al-Kitāb (al-Qur’an).[31] Menurut al-Syāfi’i  kata al-hikmah dalam konteks ini adalah sunnah  Nabi.[32] Mirip dengan  pendapat ini ialah  riwayat dari  Ibnu Abbas dan Qatadah bahwa makna alhikmah adalah pemahaman Nabi tentang al-Qur’an.[33]

Dari  pemaknaan  kata  al-hikmah di  atas   lahirlah beberapa  teori tentang hakekat sunnah Nabi.  Ahmad  Syah Waliyullah   al-Dahlawi menjelaskan bahwa apa   yang  diriwayatkan dari Nabi itu terdiri dari dua bagian.[34] Pertama, berkaitan dengan misi kerasulan. Termasuk  bagian ini  ialah pengetahuan Nabi tentang akhirat dan  keajaiban alam  malakūt. Pengetahuan ini sepenuhnya bersumber dari wahyu.  Sedangkan pengetahuan Nabi yang berkaiatan  dengan aturan ibadah, muamalah serta hukum kemaslahatan  seperti tentang akhlak dan keutamaan amal, maka sebagiannya ada yang  bersumber  dari wahyu dan sebagian  lagi  berdasar ijtihad Nabi. Hanya saja perlu dicatat bahwa ijtihad  Nabi dalam  hal  ini kedudukannya sejajar dengan  wahyu,  sebab Allah selalu  menjaga dan membimbingnya  dengan  memberi pengetahuan tentang maqashid al-syar’iyah. Kedua,  berkaitan dengan hal-hal di luar  misi  kerasulan. Semua  ini terjadi  atas  dasar  pendapat  Nabi  sendiri. Termasuk  bagian ini antara lain pengetahuan Nabi  tentang kesehatan,  hasil-hasil  eksperimen  dan perbuatan yang bersumber  dari adat kebiasaan, atau  dimaksudkan  sebagai kemaslahatan temporal  seperti  penyiapan  pasukan  dan keputusan pengadilan.

Secara lebih rinci, Mahmud Saltut mengemukakan  bahwa apa  yang berasal  dari Nabi  mempunyai  hubungan  dengan berbagai   kapasitas  dan fungsi yang  disandangnya.  Oleh karena itu menurut Mahmud Salthut sunnah  Nabi dikategorikan menjadi  dua  macam; yaitu sunnah tashri’iyah dan  ghairu tashri’iyah.[35]

Sunnah  tashri’īyah terdiri terdiri atas tiga  bagian sebagai berikut:

1. Apa  saja  yang berasal dari  Nabi  dalam  kapasitasnya sebagai   Rasul, seperti penjelasan beliau tentang maksud al-Qur’an,  hukum  halal  dan haram,  tentang aqidah,[36] dan ahlak atau hal-hal yang  berkaitan  den­gannya. Sunnah Nabi yang demikian ini mengikat  secara umum   kepada  setiap individu  muslim sampai   hari qiyamat[37]

2. Apa  saja  yang berasal dari  Nabi  dalam  kapasitasnya sebagai  pemimpin masyarakat muslim atau kepala  negara (imam), seperti pendistribusian kas negara,  pengiriman pasukan, pembagian rampasan, pengangkatan kepala daerah dan  lain  sebagainya. Sunnah Nabi  semacam  ini  tidak mengikat secara  umum  sebelum  memperoleh   legalitas terlebih  dahulu dari kepala negara (imam). Karena  itu bagi pemimpin yang lain dapat mempelajari  nilai-nilai yang  terkandung didalamnya  untuk  diterapkan  sesuai dengan kondisi masing-masing.[38]

3. Apa  saja  yang  datang dari  Nabi  dalam  kapasitasnya sebagai   hakim   (qađi) yang   memutuskan   perkara  perselisihan dan persengketaan yang terjadi di kalangan umat. Sunnah Nabi yang demikian ini juga tidak mengikat kepada setiap individu muslim secara langsung,  sebelum memperoleh legalitas dari hakim.

Sedangkan sunnah ghairu tashri’iyah adalah apa  saja yang berasal dari Nabi dalam kapasitasnya sebagai  bashar, meliputi:[39]

1. Perbuatan  Nabi untuk memenuhi kebutuhan dasar  sebagai manusia, seperti makan, minum, tidur dan sebagainya.

2. Pengalaman keseharian Nabi yang berkaitan dengan urusan duniawi,  seperti pengetahuan tehnis mengenai  pertanian, perdagangan,  kesehatan dan sebagainya, atau  perbuatan Nabi   yang  bersumber  dari  kebiasaan  pribadi atau    masyarakatnya,  seperti  mode pakaian, cara  makan  dan sebagainya.[40]

Menurut Mahmud Salţut sunnah Nabi dalam  hubungannya dengan kapasitas Nabi sebagai bashar ini tidak  berfungsi sebagai tashri’ yang mengikat.

Sampai  saat ini belum dijumpai perumusan  sistematis dan komprehensip yang disepakati oleh para ulama  mengenai cara/pola memahami sunnah Nabi (sebagai dalil shar’ī). Hal  ini terjadi  karena  para  ulama  dihadapkan  kepada beberapa persoalan  akibat  dari  sunnah  Nabi  yang  kebanyakannya bersifat dhannī al-wurūd.

Secara  umum pemahaman yang terjadi di kalangan  para ulama  dibagi atas dua kategori, yaitu pemahaman  tekstual dan   pemahaman  kontekstual. Kedua  pemahaman   tersebut  menurut Dr. Quraish Shihab sudah dikenal bahkan dipraktek­kan  sejak awal oleh para sahabat Nabi.[41] Namun  demikian mendudukkan  antara  sunnah  yang  harus  dipahami  secara tekstual   dengan sunnah  yang  harus   dipahami   secara   kontekstual,   merupakan   perdebatan yang   belum   terselesaikan.[42]

Untuk  kepentingan perumusan petunjuk  dan  ketentuan umum   guna memahami sunnah  Nabi,   penelitian ini   berusaha mengakomodir   beberapa pendapat  yang berkembang   di kalangan  para  ulama. Secara  rinci  formulasi pemahaman tersebut adalah sebagai berikut :

1. Sunnah   Nabi   merupakan   penjelas dan pelengkap al-Qur’an[43]

2. Sunnah Nabi tidak mengandung pertentangan

3. Menghubungkan  kandungan  sunnah  Nabi dengan  fungsi   yang disandangnya

4. Perlu  pembedaan antara sunnah qaulīyah,  fi’līyah dan taqrirīyah

5. Mempertimbangkan latar belakang, kondisi dan situasi hadirnya sunnah Nabi serta tujuan yang dimaksud.[44]

6. Perlu diperhatikan antara kandungan makna yang bersifat ta’abbudī dan ta’aqqulī[45]

7. Perlu  pemahaman  terhadap  bentuk-bentuk  matan  hadis Nabi[46]

8. Membedakan antara sarana yang berubah dan sasaran  yang tetap.[47]

Hasil Penelitian

Contoh-contoh  pemahaman  Umar terhadap  Sunnah  Nabi banyak terdapat baik dalam kitab-kitab hadits atau  fiqih. Untuk  kepentingan  penelitian ini,  penulis   hanya mengambil  beberapa beberapa kasus pemahaman  Umar, baik sejalan  atau tidak sejalan  secara  literal dengan hadits.  Hal ini dipaparkan sebagai bahan  analisis  pada pembahasan berikutnya  guna menemukan epistimologi Umar tentang sunnah Nabi Saw.

a. Shalat Tarāwaih

Pada  zaman  Nabi shalat  Tarāwaih (qiyām  ramađan) dilaksanakan  setelah lewat tengah malam, dan tidak  dalam bentuk shalat berjama’ah (formal) dengan seorang imam(yang terhimpun dalam satu tempat). Hal ini  berjalan sampai awal pemerintahan khalifah  Umar  bin al-Khaţţāb.   Kemudian  Umar memprakarsai   dilakukannya shalat  tarāwaih berjamaah secara resmi di bawah pimpinan seorang imam di masjid, yang dilaksanakan pada awal  malam (setelah shalat isya’) sebagaimana yang berlaku sekarang.

Keterangan  di atas di ambil dari riwayat  al-Bukhari sebagai berikut:[48]

حدثنا عبد الله بن يوسف أخبرنا مالك عن ابن شهاب عن حميد بن عبد الرحمن عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من قام رمضان إيمانا واحتسابا غفر له ما تقدم من ذنبه قال ابن شهاب فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم والأمر على ذلك ثم كان الأمر على ذلك في خلافة أبي بكر وصدرا من خلافة عمر رضي الله عنهما

 

حدثنا يحيى بن بكير حدثنا الليث عن عقيل عن ابن شهاب أخبرني عروة أن عائشة رضي الله عنها أخبرته أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج ليلة من جوف الليل فصلى في المسجد وصلى رجال بصلاته فأصبح الناس فتحدثوا فاجتمع أكثر منهم فصلى فصلوا معه فأصبح الناس فتحدثوا فكثر أهل المسجد من الليلة الثالثة فخرج رسول الله صلى الله عليه وسلم فصلى فصلوا بصلاته فلما كانت الليلة الرابعة عجز المسجد عن أهله حتى خرج لصلاة الصبح فلما قضى الفجر أ قبل على الناس فتشهد ثم قال أما بعد فإنه لم يخف علي مكانكم ولكني خشيت أن تفترض عليكم فتعجزوا عنها فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم والأمر على ذلك

 

وعن ابن شهاب عن عروة بن الزبير عن عبد الرحمن بن عبد القاري أنه قال خرجت مع عمر بن الخطاب رضي الله عنه ليلة في رمضان إلى المسجد فإذا الناس أوزاع متفرقون يصلي الرجل لنفسه ويصلي الرجل فيصلي بصلاته الرهط فقال عمر إني أرى لو جمعت هؤلاء على قارئ واحد لكا ن أمثل ثم عزم فجمعهم على أبي بن كعب ثم خرجت معه ليلة أخرى والناس يصلون بصلاة قارئهم قال عمر نعم البدعة هذه والتي ينامون عنها أفضل من التي يقومون يريد آخر الليل وكان الناس يقومون أ وله

Menurut  penelitian Ibnu Hajar al-Astqalānī,  riwayat tersebut validitasnya dapat dipertanggung jawabkan.[49]

Para  ulama  sepakat bahwa  qiyām  ramađan hukumnya “dianjurkan”. Tetapi tidak ada instruksi khusus dari Nabi  agar salat  yang  dimaksud dilaksanakan secara  berjama’ah  di bawah pimpinan (baca’an) seorang imam. Ketika mengomentari pernyataan   ” فتوفى رسول الله والامر على ذالك   “,   Ibnu Hajar  mengartikan sebagai “ترك الجماعة في الترا ويح   “.[50] Mirip dengan komentar Ibnu Hajar, al-Kirmānī  menyatakan  bahwa praktik  yang terjadi di kalangan kaum muslimin saat  itu(sampai  awal  pemerintahan  Umar), dilaksanakan  menurut caranya  sendiri-sendiri  (ada  yang  melaksanakan  secara munfarid,  dan ada yang melaksanakan  secara  berkelompok, tapi  tidak dalam bentuk jama’ah formal, sebab sang  imam tidak niat berjama’ah).[51]

Khalifah Umar dinyatakan sebagai orang yang pertama kali  (awwalu man) memperkenalkan tradisi shalat tarāwaih secara  berjamaah di bawah pimpinan seorang imam secara formal.[52] Al-Zarqani  menyatakan  bahwa pernyataan Umar :  “ni’ma al-bid’ah hādhihi “ merupakan  bukti  bahwa  dialah orang pertama yang memprakarsai tradisi berjamaah secara  formal dalam  shalat tarāwaih, kemudian diikuti  para sahabat yang lain dan seluruh kaum muslimin hingga kini.[53]

Mengomentari   perbuatan   Umar   tersebut    (dengan menggunakan alasan yang mirip dengan logika al-Zarqānī  di atas),  Abd.  Husen  Sharafuddin al-Musāwī,   mengecamnya sebagai  perbuatan orang yang lupa  (al-ghaflah) terhadap hikmah yang terkandung dalam shari’at Allah.[54]

Bagaimana  sebenarnya pemahaman Umar dalam  hal  ini, sehingga menimbulkan kontroversi. Benarkah Umar  melanggar sunnah Nabi.

Ulama Hanafi, Ulama Maliki dan Ulama  Syāfi’i telah mempraktikkan qiyām ramađan (tarawaih) secara  berjamaah, walau terdapat perbedaan pendapat mengenai  keutamaannya bagi  bilangan rekaat di atas dua puluh.[55] Demikian pula para  ulama  yang menyepakati jumlah  rekaat dibawah  dua puluh,  juga  telah mempraktikkannya  secara   berjamaah. Walhasil kecuali kalangan Shi’ah, kaum Muslimin menganggap tarāwaih secara berjamaah sebagai sunnah yang baik untuk diikuti.[56]

Memahami sunnah Nabi tentang  qiyam ramadlan (tarawaih) ini,  Umar tampaknya tidak hanya memperhatikan  apa  yang “dilakukan  Nabi” saja, tetapi ia juga  memperhatikan  “sabda Nabi”.  Dalam sabdanya, beliau menyatakan bahwa siapa  pun yang  melaksanakan  qiyām  ramađan atas  dasar  iman  dan ketulusan, maka akan diampuni (dosa-dosanya) oleh  Allah. Dalam sabda ini kandungannya sangat umum; tidak ditentukan apakah  dilaksanakan secara berjamaah atau munfarid.  Juga tidak  ada  ketentuan  berapa  jumlah  rekaat  yang harus dicapainya.  Yang  penting dilakukan atas dasar  iman  dan ketulusan (ikhlaş). Sabda ini kemudian  dilengkapi  oleh Nabi  dengan  praktik yang dilakukannya beberapa hari di masjid. Kemudian beliau tidak  “mentra­disikannya” karena ada kehawatiran  timbulnya kesalah  fahaman di kalangan umat, sehingga perbuatan  itu di fahami  sebagai  ketentuan  yang  mengikat dan memberatkan.

Kehawatiran  Nabi sebagaimana tercermin pada  riwayat Urwah dari A’isyah di atas mengandung beberapa kemungkinan makna;  pertama, Nabi hawatir adanya anggapan bahwa  qiyām ramađān itu wajib; kedua, ia hawatir timbulnya  anggapan bahwa qiyām ramađān harus dilakukan di masjid; ketiga, ia hawatir  timbulnya  anggapan bahwa  qiyām  ramađān harus dilaksanakan secara berjamah di masjid,[57] walau sesungguh­nya  para sahabat sendiri  bersemangat (berkecenderungan) untuk  melakukan secara berjamaah.

Dalam  pada  itu, sabda Nabi  di  atas  (riwayat Urwah dari A’isyah) terdapat ungkapan ”    فإنه لم يخف على مكانتكم       ” atau dalam riwayat lain dinyatakan “قد رأيت ا لذي صنعت    ” (saya  telah  mengetahui apa yang telah engkau perbuat). Menurut  al-Kirmani,  makna  ungkapan  Nabi  ini   sebagai          penggambaran  bahwa  Nabi telah  mengetahui  semangat  dan kecenderungan para sahabat untuk melakukan  qiyām  ramađān secara berjamaah.[58] Ungkapan Nabi tersebut memperlihatkan bahwa    perbuatan   dan   kecenderungan   para sahabat  tersebut tidak dibenci oleh Nabi.

Dengan demikian, walau tidak ada intruksi khusus dari Nabi, bukan berarti beliau melarang dilakukannya berjamaah dalam  salat  qiyām  ramađān.  Motif tidak  dilakukannya berjamaah  secara  resmi  oleh  Nabi,  adalah  kehawatiran munculnya  kesalah-fahaman  sebagai  cara dan ketentuan  yang  mengikat, sehingga  akan memberatkan kaum  muslimin.   Motif  semacam itu (pada masa pemerintahan Umar)  dianggap sudah  tidak ada lagi, maka dicanangkanlah qiyām ramađān (tarāwaih)  secara berjamah dibawah pimpinan seorang  imam (secara formal) di masjid.[59] Dalam  berjamaah  terdapat  syi’ār bagi islam,[60] mirip dengan shalat Hari-Raya (Ied),[61] dan  dapat menggugah semangat (ghirah) para jama’ah.[62] Sungguhpun  demikian,  secara  pribadi,  Umar   tidak selalu  melakukannya di Masjid bersama para jamaah.  Sebab ia  sendiri  berpandangan bahwa shalat  qiyām  ramađān di akhir malam lebih utama dibanding pada awal malam.[63] Itulah sebab­nya  maka al-Syāfi’i sendiri secara pribadi sama dengan Umar – lebih suka malakukannya di rumah.[64]

b. Ritus Mencium Hajar Aswad

Mencium Hajar Aswad merupakan bagian kegiatan ritual yang dianjurkan bagi kaum muslimin yang sedang  melakukan ţawāf.[65] Imam Bukhari dari Ibnu Umar menuturkan  sebagai berikut:[66]

سأل رجل ابن عمر رضي الله عنهما عن استلام الحجر فقال رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يستلمه ويقبله

Umar bin al-Khatthab dalam hal ini dituturkan  sangat patuh terhadap tradisi rutus mencium Hajar Aswad sebagai­mana  dicontohkan  Nabi. Ibnu Kathir telah mencatat riwayat tentang sikap Umar ini melalui beberapa riwayat sebagai berikut:[67]

حدثنا محمد بن كثير أخبرنا سفيان عن الأعمش عن إبراهيم عن عابس بن ربيعة عن عمر رضي الله عنه أنه جاء إلى الحجر الأسود فقبله فقال إني أعلم أنك حجر لا تضر ولا تنفع ولولا أني رأيت النبي صلى الله عليه وسلم يقبلك ما قبلتك

Hadits  ini diriwayatkan Imam Ahmad, dari  Aswad  bin Amir dari Zuhair dari A’mash. Riwayat senada juga ditutur­kan oleh al-Bukhari dan Abu Dawud dari Muhammad bin Kathir dari  Sufyan al-Thauri melalui jalur Zaid bin Aslam  dari ayahnya  dari Umar. Hadith ini juga diriwayatkan  al-Bukhari,  Muslim dan al-Nasa’i.

Dalam  Fath al-Bārī dijelaskan, agaknya  Umar  memang benar-benar tidak mampu memahami mengapa sebuah batu harus dicium sebagai bagian dari ritus ţawāf. Namun karena  hal itu  dilakukan  dan dicontohkan oleh  Nabi,  maka baginya tidak ada pilihan lain kecuali mengikutinya menurut  makna yang żahir. Akan tetapi karena masyarakat Arab pada  saat itu  baru saja meninggalkan dan terbebas dari  penyembahan berhala, maka Umar perlu memberikan keterangan bahwa ritus menciun  Hajar  Aswad itu bukan  disebabkan  oleh  adanya kekuatan magis yang ada didalamnya, tetapi harus ditujukan semata-mata  sebagai kepatuhan kepada Allah  dan Rasul-Nya. Itulah sebabnya mengapa Umar berkomentar :

فقال إني أعلم أنك حجر لا تضر ولا تنفع

Beranjak  dari peristiwa ini, Ibnu  Hajar  menyatakan bahwa ungkapan dan perbuatan Umar ini melahirkan ketentuan (kaidah):  “Kepatuhan  terhadap ketentuan  Shār’i,   yang berhubungan dengan aturan agama, yang tidak dapat dipahami (dijangkau  makna dan hikmahnya), harus  dilakukan  sebaik mungkin sebagaimana makna “dhahirnya”.[68]

c. Jual beli Ummu al-Walad

Para  sejarawan  banyak yang menulis  bahwa  Khalifah Umar  adalah orang yang pertama kali  melarang  penjualan  ummu  al-walad.[69] Para penghimpun  hadits  juga   banyak  menuturkan mengenai pendapat Umar ini. Al-Baihaqi misalnya dalam al-Sunan al-Kubrā menuturkan riwayat tersebut  lebih dari  sepuluh sanad.[70] Imam Malik dari Nāfi’  meriwayatkan
sebagai berikut:[71]

حدثني مالك عن نافع عن عبد الله بن عمر أن عمر بن الخطا ب قال أيما وليدة ولد ت من سيدها فإنه لا يبيعها ولا يهبها ولا يورثها وهو يستمتع بها فإذا مات فهي حرة

Menurut  penelitian  Ibnu  Kathir,  riwayat  tersebut memiliki  sanad  yang shahih.[72] Hal ini diakui  juga  oleh al-Nawawi (w. 676 H.) dalam kitab al-Majmū.[73] Pendapat  Umar  tersebut oleh para  ulama  dinyatakan sebagai  hal yang baru  berdasar riwayat  dari  Jabir  bin Abdullah sebagai berikut:[74]

قال بعناأمهات الاولادعلى عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبي بكر فلما كان عمررضي الله عنه نهانا فانتهينا

Al-Nawawi  dalam  kitab  al-Majmū,  menyatakan  bahwa riwayat  di atas dituturkan  pula  oleh  Abu  Dawud  dan  al-Dāraquţni dengan sanad yang şahih.[75]

Menyimpulkan pendapat Umar    sebagai bertentangan    dengan   sunnah Nabi,   agaknya    perlu   pertimbangan yang mendalam, sebab al-Qur’an sendiri selalu menganjurkan pembebasan perbudakan melalui berbagai cara. Idealisme syarī‘at islam, sesungguhnya tidak  meyukai perbudakan. Tetapi oleh karena perbudakan pada masa  awal   Islam (masa  Nabi dan Sahabat) merupakan norma umum  yang berlaku  di seluruh dunia, maka tidak ada alternatif  lain bagi syari’at islam kecuali menerimanya sebagai institusi. Namun pada  saat  yang  sama senantiasa   mengupayakan pembatasan dan memperjuangkan pembebasan melalui berbagai cara. Dalam kaitannya dengan idealisme tersebut, Umar telah berupaya untuk menguranginya.  Hal  ini  diperlihatkan  oleh pernyataannya sendiri:  “Tidak  ada orang Arab dapat  menjadi  budak“.[76] Kemudian  secara bertahap ide  tersebut  diterapkan  pula di luar orang Arab. Kepada Abu Musa al-Asy’ary, ia kirimkan surat  perintah  supaya  para  penggarap  tanah  dan  para     pekerja tidak dijadikan sebagai budak.[77]

Atas  dasar  kenyataan ini, larangan  penjualan  ummu  al-walad,  merupakan salah satu  ikhtiyar  Umar bin al-Khaţţāab untuk mewujudkan cita-cita Islam  mebebas­kan perbudakan. Dalam  hadits  Nabi  banyak  sekali penuturan yang    mendorong supaya kaum muslimin melakukan  ikhtiyar  demi terciptanya kehidupan tanpa perbudakan. Al-Baihaqi, Ahmad, al-Bukhari, Muslim, al-Turmūdzi dan al-Baghawi  meriwayat­kan sebagai berikut:[78]

عن ابي هريرة قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من اعتق رقبة اعتق الله بكل عضو منها عضوا من اعضائه من النار حتى فرجه بفرجه

Berdasar   alasan  di atas,  maka   jumhūr ulamā,   dengan    mengikuti pendapat  Umar, melarang menjual ummu al-walad secara  mutlak, baik sewaktu majikannya  masih hidup atau  setelah  meninggal dunia.[79]

Analisis Epistimologi Umar Tentang Sunnah Nabi

Dari  penjelasan  mengenai  pemahaman  Umar  bin  al-Khaţţab sebagaimana tersebut pada contoh-contoh di  atas, diperoleh  kesimpulan bahwa pemahaman  yang  dilakukannnya tidak keluar dari kaidah-kaidah umum pemahaman sunnah Nabi yang berlaku.

Ketika  Umar  memahami ketentuan qiyām  ramađān,  ia tidak  hanya memperhatikan perbuatan yang dilakukan  Nabi, tetapi  mencoba menggabungkan sabda dan  praktik  beliau, bahkan  konteks keduanya, yang dihubungkan dengan situasi makro  psikologi sahabat yang demikian bersemangat  untuk melaksanakan seruan Nabi tentang  qiyām ramađān.  Melalui pemahaman  “tematik-kontekstual” ini, Umar  telah  berhasil menangkap  esensi dan ide sunnah  Nabi yang berkaitan dengan  qiyam ramađan. Maka pencanangan  shalat  tarāwaih secara berjamaah (formal) di awal malam, merupakan  hasil ijtihad Umar yang dituntun oleh sunnah Nabi.

Berbeda  dengan peristiwa di atas, adalah  sikap  dan pemahaman  Umar yang berkaitan dengan ritus mencium  Hajar Aswad.  Dalam hal ini ia tidak mampu  menemukan  substansi dan ide yang dikandungnya, kecuali mengikuti dan  mentaati contoh dan uswah Nabi. Oleh sebab itu, maka dalam hal ini, tidak ada pilihan lain baginya, kecuali hanya melaksanakan apa adanya sesuai dengan żahirnya petunjuk yang dicontoh­kan dan dipraktikkan Nabi.

Dua  contoh pemahaman Umar di bidang ibadah  di atas, memperlihatkan bahwa  ada dua pola  yang  digunakan  Umar untuk  memahami sunnah Nabi berkaitan dengan  peribadatan. Pertama,   terhadap  sunnah  Nabi  yang   dapat dipahami  (ditangkap)    maknanya    (ide dan    substansi yang dikandungnya), maka ia pergunakan pemahaman  kontekstual; yaitu  mengaitkan  sunnah  Nabi dengan  latar   belakang  historis,  baik mikro maupun makro,[80] dan tujuan ditetap­kannya.  Hal  ini  bisa  diperhatikan  pada   pemahamannya tentang shalat tarāwaih di atas. Umar melihat bahwa alasan yang  menghalangai Nabi untuk keluar ke Masjid  pada  saat para  sahabat  demikian bersemangat untuk  shalat bersama beliau, adalah kehawatiran akan timbulnya  kesalah-fahaman di kalangan para sahabat. Nabi  hawatir  jangan-jangan berjamaah  di  masjid  di pandang sebagai  syarat  shalat tarāwaih,  sehingga akan memberatkan kaum muslimin. Untuk itu  ketika kehawatiran serupa dipandang sudah  tidak  ada lagi (pada paruh terahir masa pemerintahannya), Umar  lalu mencanangkan  tarāwaih secara berjamaah dengan formal.[81]

Kedua, terhadap sunnah Nabi yang tidak dapat difahami ma’nanya, maka ia gunakan pemahaman yang tekstual; artinya ia  hanya  mengikuti kandungan yang  diperlihatkan  secara żahir oleh sabda atau praktik Nabi.[82] Sebab hanya dengan sikap seperti itulah ketaatan kepada Nabi bisa  direalisasikan.  Hal  ini diperlihatkan oleh sikap  Umar  berkaitan dengan ritus menciun Hajar Aswad di atas.

Sedangkan  pemahaman Umar terhadap  ketentuan  sunnah Nabi  yang berkaitan dengan bidang non ibadah,  sepenuhnya dilakukan  secara  kontekstual; yaitu  dengan  mengkaitkan latar  belakang  historis dan tujuan yang  hendak dicapai oleh sunnah Nabi tersebut.

Ketika memahami kasus penjualan ummu al-walad misal­nya,  Umar tidak saja mengkaitkan  dengan  sosio-historis yang melatari kebolehan penjualannya di zaman Nabi, tetapi ia  juga mengkaitkan dengan kehendak ideal  dari  syhrī‘at Islam  yang berkaitan dengan perbudakan dan  emansipasinya di bawah  sinaran dan jiwa al-Qur’an. Kemudian  diproyeksi­kannya kedalam kondisi aktual yang sedang dihadapi.

Secara sitematis, pemahaman Umar ini dapat dirumuskan sebagai berikut:

Pertama,  memahami  sunnah  Nabi  melalui  pendekatan sosio-historis; artinya pernyataan dan aktivitas Nabi yang spesifik (misalnya Nabi membiarkan praktik penjualan  ummu al-walad pada zamannya) difahami dengan  mengkaji (secara terkait) situasi aktual, di mana pernyataan atau  aktivitas Nabi itu hadir sebagai jawabannya, dan pada saat yang sama situasi umum (makro) masyarakat (seperti struktur, tradisi dan  istitusi-institusinya) juga disertakan dalam  konteks pemahamannya (misalnya perbudakan merupakan bagian  inhern dari  struktur masyarakat yang ada  saat  itu).[83] Dengan demikian  situasi  historisnya dapat dipahami,  dan  pada gilirannya akan difahami pula mengapa dan untuk tujuan apa

pernyataan  atau  aktivitas Nabi  tersebut  hadir  sebagai responnya (jawabannya).

Mengetahui dan memahami setting sosial  yang melatari ketentuan  Nabi ini sangat bermanfaat guna mengetahui  ide dan spirit yang dikehendakinya secara utuh, sebab jika  ia difahami  dengan memisahkan asumsi-asumsi sosialnya,  maka sangat  mungkin  terjadi distorsi  informasi  dan  kesalah fahaman.[84] Sebagai wacana teks, sunnah Nabi  sesungguhnya menyimpan  sekian  banyak gagasan yang  hendak  disajikan. Oleh karena itu tanpa memahami motif, suasana psikologis, dan   sasaran  yang  hendak  dituju  (terbayangkan)   oleh       penyajinya sendiri, akan menimbulkan kesalah fahaman.[85]

Dalam  konteks  ini, Fazlur Rahman  menyatakan  bahwa wahyu   yang disampaikan  Nabi  ataupun  perbuatan   yang dilakukan, tidak dapat terlepas dari situasi historis yang aktual  pada  masanya.[86] Ia  tidak  muncul  dalam   suatu    kevakuman (tetapi sebagai solusi terhadap masalah-masalah aktual).  Sungguhpun begitu sebagai  bagian  organik  dari  al-Qur’an  (bayan),  sunnah Nabi harus bisa menembus  dan  melampaui konteks historisnya.

Dari  uraian di atas, kajian mendalam terhadap  latar sosio-historis  (sabab wurūd) pernyataan  atau  aktivitas Nabi memiliki nilai amat penting, sebab ia akan mengantar untuk   mengidentifikasi  dan  memahami  setepat   mungkin      hubungan  antara  pernyataan legalnya dengan  tujuan  yang berkelindan dengannya  yang  dikandung  oleh   pernyataan tersebut.

Kedua,   memahami  sunnah  Nabi  melalui   pendekatan tematik (mauđū‘i); artinya Umar tidak hanya memperhatikan satu  pernyataan  atau aktivitas tertentu  yang  dilakukan Nabi, tetapi ia hubungkan dan bandingkan dengan pernyataan atau  aktivitas beliau yang lain, bahkan dengan  al-Qur’an yang membahas persoalan sama. Dalam kasus penjualan  ummu al-walad di  atas misalnya,  Umar  mengaitkannya  dengan ketentuan  Nabi yang lain dan idealisme al-Qur’an  tentang perbudakan.  Dengan  begitu, akan  dapat  difahami  esensi sebenarnya dari idealisme yang dicita-citakan oleh  sunnah Nabi  dalam kaitannya dengan masalah perbudakan,  termasuk penjualan ummu al-walad.

Pemahaman semacam ini sangat penting dilakukan, guna mengetahui struktur sunnah Nabi; mana  bagian  yang berbicara  tentang das sein (realitas yang ada), dan  mana bagian  yang berbicara tentang das sollen (realitas ideal sebagai  cita-cita).  Bagian  kategori  pertama  berfungsi membeberkan realitas yang menjadi tantangan kaum muslimin, sementara bagian kategori yang kedua berfungsi  menegaskan tujuan  ke mana  seharusnya ikhtiyar  kaum muslimin harus ditambatkan.[87]

Melalui  pemahaman semacam ini, maka sikap Nabi  yang membiarkan berlangsungnya  jual  beli  ummu  al-walad di masanya,  tidak bisa dinilai sebagai legislasi yang  final dan  kongklusif. Ketetapan itu hanyalah  merupakan  solusi yang bersifat sementara dan ad-hoc, sesuai dengan  problem aktual  yang dihadapinya. Sementara itu  legislasi  ideal yang  mesti  diperjuangkan ialah upaya pembebasan  secara bertahap.[88]

Ketiga, memproyeksikan pemahaman yang telah dilakukan ke dalam konteks  kekinian; Artinya pemahaman  yang  telah diperoleh  melalui  dua pendekatan di  atas,  dipertemukan secara  dialektik dengan problem kontemporer yang  sedang dihadapinya  (aktual).  Oleh  sebab  itu  maka  pengkajian secara mendalam terhadap situasi kekinian harus  dilakukan se-kritis  mungkin,  guna memperoleh pemahaman  yang  tepat tentang  karakteristik dan prinsip-prinsip yang  dimiliki­nya.[89] Sehingga penerapan hukum yang dilakukan benar-benar sesuai dengan konteksnya.

Bercermin  kepada  pemahaman  Umar  di  atas,  secara teoritis,  dengan adanya perubahan situasi  dan  kondisi, hukum  bisa saja dalam penerapannya mengalami perubahan,[90] tetapi tidak  mesti harus berubah, sebab banyak sekali ketentuan hukum yang dicanagkan oleh Nabi, tetap memiliki  relevansi dan efektifitas cukup tinggi dalam  mengawal  cita-ideal yang  ingin  dicapai oleh Sharī‘at (mewujudkan  prinsip-prinsip  yang hendak dicapai oleh suatu ajaran).

Dari   uraian   tersebut  di  atas,   dapat   diambil kesimpulan  bahwa sunnah Nabi, bagi Umar bin  al-Khaţţab, bukan semata apa yang secara harfiyah dikatakan oleh Nabi  saw. dan bukan pula yang secara lahiriyah diperbuatnya. Sunnah Nabi  adalah sesuatu yang kontekstual dan historis,  yaitu makna atau ide dan cita-cita yang ada  dibalik  perkataan dan  perbuatan beliau.[91] Dengan demikian maka sunnah Nabi berbeda dengan istilah hadits Nabi.  Jika hadits adalah riwayat verbal dan formal tentang apa  yang diucapkan, dilakukan dan ditaqrirkan Nabi, maka  sunnahnya adalah  sekaligus sepirit dan substansi yang ada  dibalik apa yang disebut hadits tersebut.

Untuk menangkap sunnah Nabi tidak cukup hanya  dengan membaca teksnya  saja (walaupun hal  ini  juga  penting), sebab  yang  dipotret  oleh  teks, sebagian  besar   baru  lapisan  permukaannya  saja. Apabila hendak  dipahami, mesti melalui  kajian  sosio-historis, dan  bila  perlu  melalui psyco-analisis. Sebab Nabi, meski selalu  berada  di bawah pengawasan  wahyu,  adalah seorang  yang berbicara  untuk manusia.  Apa  yang  diperbuat  dan  dikatakannya   adalah      refleksi  dari responnya terhadap kenisbian waktu,  tempat dan situasi di mana ia berada.

Bertitik  tolak dari pengertian sunnah  Nabi  seperti tersebut  terahir  di atas, maka  otoritasnya  –  sebagai konsekuensi  logis  –  tidak terletak  semata pada  makna lahiriyahnya sebagai laporan verbal, tetapi lebih terletak pada totalitas kandungannya, termasuk kekuatan  sosiologis yang mendorong munculnya sebuah sunnah Nabi (kekuatan yang mendorong  lahirnya kebijaksanaan  Nabi).  Pandangan  ini agaknya  tidak mengenal pemisahan berbagai kapasitas  yang disandang  Nabi.  Jadi  semua sunnah  Nabi  yang bersifat tashri’i (baik berkaitan dengan kapasitas sebagai  Rasul, sebagai qađi, dan sebagai kepala negara) memilki otoritas yang  mengikat.  Hanya saja daya ikat itu  tidak  terletak semata-mata pada makna lahiriyahnya secara verbal,  tetapi

lebih pada sistem nilai dan prinsip-prinsip yang terdapat  pada totalitas kandungannya, termasuk  kekuatan-kekuatan  yang ada dibelakangnya.

Jadi berbagai keputusan Umar harus dibaca dan difahami  dengan mengaitkan  kekuatan sosio-historis  yang melatarinya  (mengapa  Umar membuat keputusan  berbeda  dengan  ketetapan Nabi),  maka   akan   memiliki manfaat bagi  perumusan kaidah  pengembangan pemikiran hukum di masa sekarang  dan masa  datang, sehingga mempunyai kemampuan yang  tinggi untuk mengantisipasi  dan menghadapi   problem aktual  sepanjang masa, sesuai dengan adagium “al-Islam shālihun li kulli zamān”.

SIMPULAN

Dari hasil kajian ini diperoleh kesimpulan bahwa formulasi pola pemahaman yang dipergunakan Umar terhadap sunnah Nabi adalah sebagai berikut:

Terhadap sunnah Nabi yang berhubungan dengan   peribadatan murni, digunakan dua pola pemahaman; yaitu tekstual dan kontekstual. Sedangkan terhadap sunnah Nabi yang berkaitan dengan ketentuan non ibadah (mu’amalah, kekeluargaan dan kemasyarakatan), sepenuhnya dilakukan pemahaman kontekstual, dengan melalui tiga pendekatan.

Pertama, melalui pendekatan sisio-historis, guna menemukan spirit dan ide yang dihendaki oleh sunnah Nabi secara utuh. Untuk itu kajian sebab wurūd dan sejarah masyarakat Arab pada saat hadirnya sunnah Nabi tersebut amat penting.

Kedua, melalui pendekatan tematik (mauđūī). Pendekatan ini dilakukan  guna menemukan ajarannya yang prinsip dan yang bukan (antara yang primer dan yang skunder, antara yang universal dan yang partikular, antara tujuan ideal dan pelengkapnya atau sarananya). Melalui pendekatan kedua ini akan dapat dilakukan identifikasi antara bagian sunnah  Nabi  sebagai realitas ideal (sebagai cita-cita) yang mesti diperjuangkan sepanjang masa, dan bagian sunnahnya yang merupakan jawaban atas realitas yang dihadapi oleh kaum muslimin saat itu.

Dari pendekatan pertama dapat disimpulkan bahwa sunnah Nabi bagi Umar tidak disejajarkan dengan hadits sebagai laporan verbal tentang Nabi, tetapi  sekaligus mengacu kepada makna dan ide yang ada dibalik apa yang dinamakan hadith tadi. Sungguhpun begitu hadits tetap penting, sebab untuk menuju mencapai sunnah­nya, mesti melalui hadits sebagai laporan verbalnya.

Bertitik tolak dari pandangan ini, maka otoritas sunnah Nabi (menurut Umar) tidak terletak pada makna lahiriyahnya sebagai laporan verbal, tetapi lebih terletak pada totalitas kandungannya. Dalam hal ini tidak dibedakan antara sunnah yang terkait dengan kapasitas Nabi sebagai Rasul, sebagai hakim dan sebagai kepala negara. Dengan demikian “daya ikat otoritas” sunnah Nabi berlaku pada keseluruhan sunnahnya yang bersifat tashrīī.

Sedangkan dari pendekatan kedua, dapat disimpulkan bahwa sunnah Nabi, menurut Umar, terdiri atas dua bagian; bagian pertama berupa ajaran-ajaran yang prinsip dan berlaku sepanjang zaman (tidak terikat dengan ruang, waktu dan kaadaan). Sedangkan bagian yang kedua berupa ajaran-ajaran spesifik yang terikat dengan ruang, waktu dan kaadaan, sebagai pengejawentahan dari ajarannya yang prinsip dan ideal tersebut.

Ketiga, Setelah melalui pendekatan sosio-historis dan tematik, sunnah Nabi yang telah dipahami tersebut  dipertemukan secara dialektik dengan problem kontemporer (aktual) yang sedang dihadapi. Untuk itu pengkajian  terhadap situasi kekinian harus dilakukan dengan seksama, supaya penerapan hukum yang dilakukan benar-benar sesuai dengan konteksnya.

Ahirnya, terlepas dari berbagai kekurangan dan kelemahan yang ada, penulis berharap semoga hasil  penelitian yang sangat sederhana ini bermanfaat, walaupun sedikit, bagi landasan penelitian hal yang sama, secara lebih mendalam. Wa Allah A’lam bi al-Shawb

Sampurnan, 31 Agustus 2006

DAFTAR PUSTAKA

Abd. Husen Syarafiddin al-Musawi, Al-Nash wa al-Ijtihad, Qom;  sayid  al-Syuhada,  l404  H

Abd. Mun’im al-Namri, Dr. al-Ijtihad, Dar al-Surur, tth

Abdullah Ahmad al-Na’im,   Dekonstruksi  Sy­ari’at,  Yogyakarta:  LKIS dan Pustaka  Pelajar,  l994

Abi  al-Fadl  Jamaluddin Muhammad  bin  Mukrim  ibn  al-Mandzur,  , Lisan  al-`Arab ,Beirut: Dar al-Shadir, tth. jilid  XIII;

Abu  Bakar  Ahmad  bin Hasan  bin  Ali  al-Baihaqi,   Al-Sunan  al-Kubra, Bairut: Dar al-Fikr, tth

————-,  Al-Sunan  al-Shughara, Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l992

Abu al-Thayyib Muhammad Syamsu al-Haq al-Adhim Abadi, Aun al-Ma’bud Syarh Sunan  Abu Dawud,  al-Maktabah al-Salafiyah, l979 M

Abu Zakariya Muhyiddin Syarf al-Nawawi, Al-Majmu’ Syarh   al-Muhadzab, Mesir: Idarah   al-Thiba’ah   al-Muniriyah, tth

Ahmad  Syah  Waliullah al-Dahlawi, Hujjatullah al-Balighah, Bairut:  Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l995

Ahmad  Syah Waliyullah  bin  Abd  Rahim al-Dahlawi, Hujjat  Allah al-Balighah,  Beirut:   Dar    al-Kutub    al-`Ilmiyah, tth

Ahmad Hasan,  Pintu  Ijtihad Sebelum Tertutup . Bandung: Pustaka, 1984

Al-Darimi, Abdullah bin Abd. Rahman, Sunan Al-Dārimī,Damaskus: Editor M.A.Dahman, 1349 H

Al-Hafid    Ahmad   bin   Ali   bin    Hajar    al-Atsqalani,  Fath  al-Bary, Bairut: Dar al-Fikr, l993 M.,

Al-Kandahlawi, Muhammad Yusuf, Hayat al-shahabat., h. 358

Al-Kirmani, Shahih al-Bukhari bi Syarh  al-Kirmani, Bairut: Dar al-Fikr,

Al-Madkhal ila Ilmi Ushul al-Fiqh, Damaskus: Dar al-Kitab al-Jadidah, l965

Al-Qur’an al-Karim

Al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, Bairut: Dar al-Fikr, tth

Alyasa  Abubakar,  Dr. Beberapa  Teori  Penalaran  Fiqih  Dan Penerapannya,  dalam Dr. Juhaya S. Praja, Hukum Islam di Indonesia, Bandung: Remaja Rosdakarya, l991

————–, Ke Arah Ushul  Fiqih  Kontemporer; Sitematika Alternatif untuk penalaran, dalam Journal Ilmiyah Ar-Raniry, Banda Aceh: IAIN Ar-Raniry, nomor  68, l990

Ami’ur Nuruddin, Dr, Ijtihad Umar bin al-Khattab, Studi Tentang Perubahan Hukum dalam Islam, Jakarta : Rajawali, 1991

Fazlur   Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad terj. Bandung: Pustaka, 1984.

————–,  Metode Alternatif Neo Modernisme  Islam, Bandung: Mizan, l993

————–, Islam Bandung:  Pustaka,  1984

H.A.R.Gibb dan JH. Kremers, Shorter Encyclopaedie Of Islam, Leiden: Ej. Brill, 1974

Harun Nasution, Prof. Dr. Filsafat Agama, Jakarta : Bulan Bintang, 1973,

Hasbi   al-Shiddiqi,  Prof.   Dr.   Sejarah   dan    Pengantar Ilmu Hadis Jakarta: Bulan Bintang, 1980 .

Husen Haikal, Sejarah Hidup Muhammad, Jakarta: Litera Nusantara, 1993

Ibnu Katsir, Imaduddin Abi al-Fidā’, Musnad al-Fārūûq, Dar al-Wafa’, tth,

————–, Musnad  al-Faruq  Amir al-Mu’minin Umar bin al-Khatthab ,Dar al-Wafa’ li  al-Thiba’ah wa  al-Nasyr,  tth

Ibnu Sa’ad,  Al-Tabaqat al-Kubra, Bairut: Dar  al-Shadir,  l985

Jalaluddin  al-Suyuthi, Al-Durru al-Manshur  fi  al-Tafsir al-Ma’tsur, Beirut: Dar al-Kutub  al-`Ilmiyah,  tth

————–, Syarh Sunan  al-Nasa’i, Kairo: Dar al-Hadits, 1987

————–,  Tarih al-Khulafa’ Bairut: Dar al-Fikr,  tth

M.M. Azami, MA, Ph.D.,Metodologi Kritik Hadis , Jakarta: Pustaka Hidayat, 1992

————–, Hadits Nabi dan Sejarah Kodifikasinya, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Mahmud Saltut, Al-Islam Aqidah wa Syari’ah, Dar al-Qalam, l966

Masdar F. Mas’udi, Agama Keadilan, Jakarta:  Pustaka Firdaus,   l99l

Miska Muhammad Amin, Epistimologi Islam, Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, UI-Press, 1983

Muhammad  bin Abd. Baqi bin Yusuf al-Zarqani, Syarah  al-Zarqani  ‘Ala Muwattha’  al-Imam Malik Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l990 M

Muhammad  bin Idris al-Syafi’i, al-Umm, ditakhrij oleh  Mahmu Mathraji, Bairut: Dar  al-Kutub  al-Ilmiyah, 1993

————–, Al-Risalah,  ditahqiq oleh  Muhammad Sayyid Kailani ,Mesir: Mushthafa  al-Babi al-Halabi, 1969.

Muhammad Ajjaj al-Khathib, Dr Ushul  al-  Hadits `ulumuh  wa Musthalahuh Beirut: Dar al-Fikr, 1989   

————–, Al-Sunnah Qabla al-Tadwīn, Beirut: Dar al-Fikr, 1981

Muhammad bin Ali al-Syawkani, Irsyad al-Fukhul, Bairut; dar al-Fikr, tth

————–, Nail  al-Authar min  Ahadits Sayyid al-Akhbar  Syarah  Muntaqa  al-Akhbar, Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tth

Muhammad Hasyim Kamali, selanjutnya disebut  Hasyim Kamali, Prinsip-Prinsip  dan Teori Hukum Islam terj.Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Muhammad Zakariya al-Kandahlawi,  Aujaz  al-Masalik ila  Muwattha’ Malik, Bairut: Dar al-Fikt, l974

Mushthafa al-Siba’I, Dr.  Al-Hadis  sebagai  Sumber Hukum   Serta   Latar Belakang Historisnya ,Bandung: Diponegoro,  1982

Neong Muhajir, Prof, Dr. Motodologi Penelitian Kualitatif ,Yogyakarta: Rake Sarasin, 1996, Edisi III,

Nurcholish  Madjid, Dr.  Pergeseran  Pengertian  Sunnah ke Hadis, Implikasinya dalam Pengembangan Syari’at. Dalam Budhi Munawar Rahman (ed) ,Kontekstualisasi  Doktrin Islam Dalam   Sejarah, Jakarta:   Paramadina, 1994

Qamaruddin  Hidayat, Memahami Bahasa Agama,  Sebuah Kajian Hermeneutik,  Jakarta: Paramadina, l996

Quraish Shihab,  Dr.  Kata pengantar  Studi  Kritis Atas  Hadits  Nabi, karya Muhammad  al-Ghazali, Bandung: Mizan, l99l

————–,  Reaktualisasi dan Kritik,  dalam Prof. Dr. H. Munawir Sadzali, Kontekstualisasi Ajaran Islam, Jakarta: IPHI dan Paramadina, l995

Subhi al-Shalih,` Dr. Ulum  al-Hadits wa Musthalahuhu Beirut: Dar al-`Ilmi li al-Malayin, tth

Sulaiman  al-Asyqar,  Dr. Af’al al-Rasl wa Dilalatuha  `ala al-Ahkm al-Syar’iyah, Kuwait:  Maktabah al-Manar al-Islamiyah, 1978, jilid I,.

Sulaiman Muhammad al-Thamawi, Dr. Umar bin al-Khatthab wa  Ushul  al-Siyasah, Bairut: Dar al-Fikr, l969

Syamsuddin  al-Sarakhsi,  al-Mabsuth, Bairut:  Dar al-Fikr, l989

Syarafuddin Musawi, Ikhtilaf Sunnah Syi’ah, Bandung: Mizan, 1991

Syeh  Muhammad  al-Ghazali  , Studi Kritis Atas Hadits  Nabi,  Bandung: Mizan, l989,

Syibli  Nu’mani,   Umar bin  Khatthab  Yang  Agung, Bandung: Pustaka, l994

Syuhudi Ismail, Dr. Hadis-Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual Jakarta: Bulan Bintang, 1994

Yusuf Qardlawi, Dr Al-Madkhal li Dirasat al-Sunnah al-Nabawiyah, terj. Jakarta: Islamuna, 1994

————–,. Bagaimana Memahami Hadis  Nab, diterjemahkan  dari buku Kaifa Nata’ammalu ma’a  al-Sunnah al-Nabawiyah, Bandung: Karisma, 1993


*Drs. M. Nawawi, M.Ag. adalah dosen pada Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Ampel Surabaya

[1] Q. S  al-Ahzāb : 21

[2] Q. S al-Ahzāb : 36

[3] Q. S al-Nahl : 44

[4] Dr. Muhammad Ajjāj al-Khatīb, Al-Sunnah Qabla al-Tadwīn,(Beirut: Dar al-Fikr, 1981), h.81-82

[5] H.A.R.Gibb dan JH. Kremers, Shorter Encyclopaedie Of Islam,(Leiden: Ej. Brill, 1974), h. 600

[6]Al-Darimi, Abdullah bin Abd. Rahman, Sunan Al-Dārimī, (Damaskus: Editor M.A.Dahman, 1349 H.), jld I, h. 72

[7] Husen Haikal, Sejarah Hidup Muhammad, (Jakarta: Litera Nusantara, 1993), h. 569

[8]M.M. Azami, Prof. Dr. Hadits Nabi dan Sejarah Kodifikasinya,(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 52

[9]A. Syarafuddin Musawi, Ikhtilaf Sunnah Syi’ah,(Bandung: Mizan, 1991), h. 115

[10] Ibnu Kathir, Imaduddin Abi al-Fidā’, Musnad al-Fārūûq, (Dar al-Wafa’, tth), jld. I, h. 9

[11] Ibid, h. 16

[12] Dr. Harun Nasution menjelaskan bahwa ilmu yang membahas apa hakikat pengetahuan dan bagaimana cara memperoleh pengetahuan itu, disebut Epistimologi. Selanjutnya lihat pada  Harun Nasution, Prof. Dr. Filsafat Agama, (Jakarta : Bulan Bintang, 1973), h. 10. Bangdingkan dengan Miska Muhammad Amin, Epistimologi Islam, Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, (UI-Press, 1983), h. 2-3

[13]Ami’ur Nuruddin, Dr, Ijtihād Umar bin al-Khaţţāb, Studi Tentang Perubahan Hukumdalam Islam, (Jakarta : Rajawali, 1991), h. 121-174

[14]Fazlurrahman,  dalam  buku  Membuka  Pintu  Ijtihad banyak mengungkapkan keputusan dan pernyataan Umar bin al-Khattab  untuk dijadikan contoh, sebagai legitimasi  bagi pemikirannya  tentang sunnah Nabi  dan al-Hadits.  Demikian pula Ibnu Hazm al-Andalusi dalam buku  Mulakhkhas  Ibthāl al-Qiyās wa al-Ra’yi. Ia cukup banyak melansir  pernyataan dan praktik Umar, yang secara lahiriyah, dinyatakan sebagai anti ra’yu.

[15] Strukturalisme Genetik merupakan pengembangan dari strukturakisme linguistik yang dipadukan dengan sosiologi. Oleh karena itu ia lebih menekankan pada makna sinkronik daripada makna lain (seperti makna ikonik atau simbolik), sehingga analisisnya mencakup tiga unsur kajian, yaitu intrinsic karya itu sendiri, latar belakang pengarang, dan latar belakang social. Selanjutnya lihat pada Neong Muhajir, Prof, Dr. Motodologi Penelitian Kualitatif (Yogyakarta: Rake Sarasin, 1996), Edisi III, h. 164-165

[16]Abi  al-Fađl  Jamaluddin Muhammad  bin  Mukrim  ibn  al-Mandzur,  selanjutnya disebut  Ibn  al-Mandzur, Lisān  al-`Arab (Beirut: Dar al-Shadir, tth.), jilid  XIII,  h.225-226;   Dr. Sulaiman  al-syqar,  Af’āl al-Rasūl wa Dilalatuhā `alā al-Ahkām al-Shar’iyah,  (Kuwait: Maktabah al-Manar al-Islamiyah, 1978), jilid I, h. 3.

[17]Muhammad Hasyim Kamali, selanjutnya disebut  Hasyim Kamali, Prinsip-Prinsip  dan Teori Hukum Islam terj.(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996) h. 55.

[18]QS al-Anfal: 38, QS al-Hijr: 13. Selanjutnya  lihat Ahmad   Hasan,  Pintu  Ijtihad  Sebelum Tertutup terj. (Bandung: Pustaka, 1984) h. 76.

[19] Fazlur   Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad terj.    (Bandung: Pustaka, 1984) h. 3.

[20]Dr. Sulaiman al-Asyqar, loc.cit.

[21]Ibnu al-Mandzur, op.citوh. 225. Dalam terminology ushūl  fiqh, perintah dan larangan itu ada  yang  bersifat mutlak dan ada yang relatif. Perintah yang bersifat mutlak melahirkan hukum  fardlu atau  wajib.  Sedangkan   yang  bersifat  relatif melahirkan hukum nadb atau hanya sebagi irsyad.   Sebaliknya   larangan   yang bersifat   mutlak  melahirkan  hukum  haram,  sedang yang bersifat  relatif melahirkan  hukum  makruhTaqririyah Nabi  tidak  disebut dalam  definisi ini, karena  ia  bisa  dimasukkan  dalam  kategori  qauliyah atau fi’liyah.

[22]Dr.  Mushthafa al-Siba’I, Al-Hadis  sebagai  Sumber Hukum   Serta   Latar   Belakang Historisnya (Bandung: Diponegoro,  1982)  h. 68; Lihat pula Dr.  Muhammad  Ajjaj al-Khathib, op.cit h. 16.

[23]Dr.  Muhammad Thahir al-Jawab,Juhūd al-Muhaddithin fi Naqdi Matn al-Hadith al-Nabawi al-Sharif (Muassasah al-Karim bin Abdullah,tth) h. 64.  DR. Ajjaj al-Khathib, ibid. Dr. Mushthafa al-Siba’i, ibid .

[24]Dr.  Muhammad Ajjaj al-Khathib, Ushūl  al-  Hadith `ulūmuh  wa Musthalāhuh (Beirut: Dar al-Fikr, 1989)  h.  19 dan 28. Lihat pula Ahmad Hasan, op.cit. h. 78.. Sebagai bandingan  lihat M.M. Azami, MA, Ph.D.,Metodologi Kritik Hadis (Jakarta: Pustaka Hidayat, 1992) h. 17-19.

[25]Ahmad Hasan, op.cit. h. 46 dan 82, Hasyim  Kamali, op.cit. h. 60. Muhammad bin Idris al-Shafi’i, Al-Risālah,  ditahqiq oleh  Muhammad Sayyid Kailani (Mesir: Mushthafa  al-Babi al-Halabi, 1969) h. l59-l60; 203-204.

[26]Prof.   Dr.   Hasbi   al-Shiddiqi,  Sejarah   dan    Pengantar Ilmu Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1980) h. 20..  Lihat  Dr.  Muhammad Thihir al-Jawabi, op.cit.  h. 67.

[27]Dr.  Nurcholish  Madjid, Pergeseran  Pengertian  Sunnah ke Hadis, Implikasinya dalam Pengembangan Syari’at. Dalam Budhi Munawar Rahman (ed) ,Kontekstualisasi  Doktrin Islam Dalam   Sejarah, (Jakarta:   Paramadina,   1994)  h. 208-211.

[28]Lihat  Fazlur Rahman, Islam (Bandung:  Pustaka,  1984)   h. 68-71. Lihat pula Dr. Subhi al-Shalih,`Ulum  al-Hadith wa Musţalāhuhu (Beirut: Dar al-`Ilmi li al-Malayin, tth.) h. 3.

[29]lihat   Fazlur  Rahman, Islam…,   ibid.,h. 67-68.

[30]Ahmad  Hasan, op.cit.,  h.  78.  Hasyim   Kamali, op.cit., h. 58.

[31]Lihat al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 129, an-Nisa ayat  113, Ali Imran ayat 164, al-Ahzab ayat 34,  dan  al-Jum’at  ayat 2. Keterangan semacam ini lebih lanjut  dapat dilihat  pada M.M. Azami, Metodologi  Kritik…, op.cit. h. 25. Hasyim Kamali, op.cit. h. 56.

[32]Al-Syafi’i, op.cit. h. 45. Keterangan yang  sama terdapat  pada  Dr. Mushthafa  al-Syiba’i, op.cit.  h.  73. Jalaluddin  al-Suyuthi, Al-Durru al-Manshur  fi  al-Tafsīr al-Ma’thūr, (Beirut:  Dar al-Kutub  al-`Ilmiyah,  tth.)  juz I, h. 225.

[33]Jalaluddin al-Suyuthi, ibid., h. 269.

[34]Al-Syaikh  Ahmad  Syah Waliyullah  bin  Abd  Rahim al-Dahlawi,  selanjutnya disebut al-Dahlawi, Hujjat  Allah al-Bālighah,  (Beirut:   Dar    al-Kutub    al-`Ilmiyah, tth.), jilid I,  h. 240-241.

[35]Mahmud Saltut, Al-Islam Aqīdah wa Sharī‘ah, (Dar al-Qalam, l966) h. 508-509. Keterangan yang agak mirip juga terdapat dalam Dr. Abd. Mun’im al-Namri, al-Ijtihād, (Dar al-Surur, tth ), h. 42; Demikian pula dalam Muhammad bin Ali al-Syawkani, selanjutnya disebut al-Syawkani,  Irshād al-Fukhūl (Bairut; dar al-Fikr, tth), h. 35-36

[36]Menurut sebagian pendapat, sunnah Nabi yang berse­tatus  ahad,  tentang Aqidah ini tidak  dimasukkan  dalam kategori sunnah tasyri’iyah, sebab tidak dapat  dipergunakan  sebagai dasar aqidah. Namun  menurut  sebagian  yang lainnya  bisa  dijadikan  sebagai dasar  aqidah,  jika ia memenuhi syarat shahih.

[37]Dalam  konteks  ini terdapat  berbagai  kekhususan yang  berkaiatan dengan kapasitas sebagai Nabi atau  Rasul tetapi perbuatan tersebut khusus berlaku bagi Nabi sendiri seperti kawin lebih dari empat orang, dan lain-lain.

[38]Dr.  Quraish Shihab,  Kata pengantar  Studi  Kritis Atas  Hadits  Nabi, karya Muhammad  al-Ghazali,  (Bandung: Mizan, l99l), h. 10

[39]Mahmud Saltut, op-cit., h. 508

[40]Dalam  konteks  ini  al-Shaukani  memberi  catatan bahwa  terdapat beberapa gerakan Nabi yang muncul  sebagai tabiat  manusia, tetapi berhubung sifat gerakan  tersebut konsisten, maka  bisa  jadi  merupakan  perbuatan   yang  mempunyai  nilai syar’i, seperti kebiasaan cara makan  dan minum. Lihat al-Shaukani, loc.cit.

[41]Di antara  contoh  kedua pemahaman  tersebut  bisa dilihat  pada Dr. Quraish Shihab, Pengantar  Studi  Kritis Atas Hadis Nabi, Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual karya Muhammad al-Ghazali, (Bandung: Mizan, 1991) h. 8-9.

[42] Dr. Quraish Shihab, Hubungan Hadits dan al-Qur’an, Tinjauhan segi Fungsi dan Makna, dalam Drs. Yunahar Ilyas,  Lc. (ed), Pengembangan Pemikiran Terhadap Hadoits, (Yogyakarta: LPPI UNMUH, 1996)., h.77.

[43]Al-Shafi’i, op.cit. h. 98 dan  103.  Keterangan yang  sama bisa dilihat pula pada Dr. Yusuf Qardlawi, Al-Madkhal li Dirāsat al-Sunnah al-Nabawiyah, terj. (Jakarta: Islamuna, 1994) h. 133-134.

[44]Dr. Yusuf Qardlawi, Ibid. h. 180.

[45]Dr. Quraish Shihab dalam Drs. Yunahar Ilyas  (ed), op.cit. h. 77.

[46]Dr. Syuhudi Ismail, Hadis-Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual (Jakarta: Bulan Bintang, 1994) h. 9.

[47]Dr. Yusuf Qardlawi, Bagaimana Memahami Hadis  Nab, diterjemahkan  dari buku Kaifa Nata’ammalu ma’a  al-Sunnah al-Nabawiyah (Bandung: Karisma, 1993) h. 147.

[48]Al-Hafid    Ahmad   bin   Ali   bin    Hajar    al-Atsqalani, selanjutnya  disebut Ibnu Hajar,  Fath  al-Bary, (Bairut: Dar al-Fikr, l993 M.), juz IV, h. 778-779;  Riwayat yang mirip dengan penuturan al-Bukhari di atas  terda­pat  pula  pada  Ibnu Katsir, Musnad  al-Fārūq  Amir al-Mu’minīn Umar bin al-Khaţţāb (Dar al-Wafa’ li  al-Thiba’ah wa  al-Nasyr,  tth), juz I, h. 186-187; lihat  pula  pada Muhammad  bin Abd. Baqi bin Yusuf al-Zarqani,  selanjutnya disebut  al-Zarqāni, Sharh  al-Zarqāni  ‘Alā Muwaţţa’  al-Imam Mālik (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l990 M.), juz I, h. 333-340

[49]Ibnu Hajar,  Ibid, h. 780

[50]Ibnu  Hajar,  Ibid, h. 781. Komentar yang sama  juga terdapat  pada  al-Zarqani,  op.cit,  h. 338;  lihat  pula pada Abu al-Thayyib Muhammad Shamsu al-Haq al-Adhim Abadi, selanjutnya disebut Abadi,  Aun al-Ma’būd Sharh Sunan  Abū Dāwud,  (al-Maktabah al-Salafiyah, l979 M.), juz  IV,  h. 245.  Dinyatakan bahwa kaum Muslimin  melaksanakan   qiyām ramađan secara sendiri-sendiri.

[51]Shahih al-Bukhāri bi Sharh  al-Kirmāni,   (Bairut: Dar al-Fikr, tth), juz VIII, h. l53. Dalam  Dr. Muhammad Rawwas Mausūāt  Fiqh Umar, halaman 457. Selanjutnya lihat Ibnu Hajar,  op.cit, , h. 779; al Zarqani,   op.cit,  h.  337.  Lihat  pula Muhammad bin Ali bin Muhammad  al-Shaukani,  Nail  al-Authār min  Ahadith Sayyid al-Akhbar  Sharah  Muntaqā al-Akhbār, (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tth), juz III, h. 49-50.

[52]Ibnu Sa’ad,  Al-Tabaqāt al-Kubrā, ( Bairut: Dar  al-Shadir,  l985), jilid III, h. 281, lihat  pula  Jalaluddin al-Suyuthy,  Tārīh al-Khulafā (Bairut: Dar al-Fikr,  tth), h. 128

[53]Al-Zarqani,   op.cit,  h.  340;

[54]Abd. Husen Syarafiddin al-Musawi, selanjutnya  dise­but  al-Musawi,  Al-Naş wa al-Ijtihād, (Qom;  sayid  al-Syuhada,  l404  H.),  h. 253-254; Lihat Jalaluddin  al-Suyūţī, Sharh Sunan  al-Nasā‘i, (Kairo: Dar al-Hadits, 1987),  juz  III,  h. 197-198

[55]Syamsuddin  al-Sharakhsi,  al-Mabsūţ, (Bairut:  Dar al-Fikr, l989), jilid I, h. 144-145

[56]Al-Syaukani,  op.cit, h. 50

[57]Sebagai  bandingan  lihat uraian  senada  pada  al-Zarqani,  op.cit, h. 336

[58]Al-Kirmani,   Sharakh Shahīh al-Bukhāri,  (Dar  al-Fikt, tth), juz VI, h. 198

[59]Lihat Dr. Sulaiman Muhammad al-Thamawi, selanjutnya disebut  al-Thamawi, Umar bin al-Khaţāb wa  Ushūl  al-Siyasah, (Bairut: Dar al-Fikr, l969), h. 194

[60]Al-Sarakhsi,  op.cit, h. 145

[61]Al-Shaukani, op.cit, h. 50

[62]Ibnu Hajar,  op.cot, h. 781

[63]Ibid, h. 782.

[64]Muhammad  bin Idris al-Shafi’i, al-Umm, ditakhrij oleh  Mahmud Maţraji, (Bairut: Dar  al-Kutub  al-Ilmiyah, 1993), juz IX, h. 25

[65]Ahmad  Shah  Waliullah al-Dahlawi,  selanjutnya  di sebut  al-Dahlawi, Hujjatullah al-Bālighah, (Bairut:  Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l995), juz II, h. 109

[66]Ibnu Hajar,  op.cit,  juz IV, h. 276

[67]Ibnu Katsir,  op.cit, h. 310-311, Hadits yang sama diriwayatkan juga oleh al-Bukhari di bab hajji pada pasal mā dzukira fi al-hajar al-aswad.

[68]Ibnu Hajar,  op.cit, h. 260-261

[69]al-Suyuthi, Tarih… op.cit, h.  128.  Kesimpulan senada dikemukakan pula oleh al-Thamawi, op.cit,  h. 205

[70]Abu  Bakar  Ahmad  bin Hasan  bin  Ali  al-Baihaqi,   Al-Sunan  al-Kubrā, (Bairut: Dar al-Fikr, tth), juz X,  h. 342-348

[71]Muhammad Zakariya al-Kandahlawi,  Aujaz  al-Masalik ila  Muwattha’ Malik, (Bairut: Dar al-Fikt, l974), juz  X, h. 357

[72]Ibnu Katsir,  op.cit., juz I, h. 373

[73]Abu Zakariya Muhyiddin Syarf al-Nawawi, Al-Majmū‘ Sharh   al-Muhadzab, (Mesir: Idarah   al-Thiba’ah   al-Muniriyah, tth), juz IX, h. 243

[74]Al-Baihaqi,  op.cit., h. 347, riwayat semakna juga dituturkan melui riwayat Abu Said al-Khudzri.

[75]Al-Nawawi,  op.cit., h. 343

[76]Syibli  Nu’mani,   Umar bin  Khaţţab  Yang  Agung, (Bandung: Pustaka, l994), h. 421

[77]ibid., h. 423

[78]Lihat  al-Baihaqi,  Al-Sunan  al-Shugharā,  (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l992), jilid II, h. 527

[79]Al-Kandahlawi,   op.cit.,  h. 358. lihat  pula  al-Nawawi,  op.cit., h. 243

[80]Yang  dimaksud latarbelakang makro  adalah  situasi umum  yang  yang  dialami kaum muslimin  saat  terjadinya sunnah Nabi. Sedangkan latar belakang mikro adalah situasi khusus yang  melatari (sebab wurud atau  illat)  hadirnya sunnah Nabi.

[81]Lihat;  al-Thamawi, op.cit., h.194. Dalam  istilah lain, pemahaman seperti disebut sebagai penalaran ta’lili; yaitu suatu teori pemahaman yang dibangun di atas paradig­ma bahwa ketentuan yang diturunkan Allah (termasuk  sunnah Nabi sebagai bagian organik dari al-Qur’an) untuk  manusia pasti  memiliki alasan logis dan hikmah yang hendak  dica­painya. Sebagian alasan logis itu disebut secara eksplis­it,  atau hanya diisyaratkan , atau bahkan  harus  melalui perenungan mendalam terlebih dahulu. Namun perlu  diingat bahwa terdapat alasan logis (illat hukum) yang mungkin tak dapat dijangkau, terutama di bidang ibadah. Lihat pada Dr. Alyasa  Abubakar,  Beberapa  Teori  Penalaran  Fiqih  Dan Penerapannya,  dalam Dr. Juhaya S. Praja, Hukum Islam di Indonesia, ( Bandung: Remaja Rosdakarya, l991), h. 179

[82]Dalam  istilah  lain,  penalaran  semacam  ini   di sebut  dengan  penalaran bayani; yaitu pemahaman   yang dibangun  atas  dasar  kaidah-kaidah  kebahasaan. Lihat; Dr. Al-Yasa Abubakar,Ke Arah Ushul  Fiqih  Kontemporer; Sitematika Alternatif untuk penalaran, dalam Journal Ilmiyah Ar-Raniry, (Banda Aceh: IAIN Ar-Raniry, nomor  68, l990), h. 17

[83]Al-Shaukani, op.cit, h 96

[84]Qamaruddin  Hidayat, Memahami Bahasa Agama,  Sebuah Kajian Hermeneutik,  (Jakarta: Paramadina, l996), h. 23

[85]Ibid.,  h. 2. Dalam konteks ini Umar  adalah  orang yang hadir ketika Nabi berbicara atau melakukan aktivitas. Oleh karena itu kesan yang ditangkapnya akan lebih lengkap dibanding dengan orang (generasi) yang tidak dapat menyak­sikan  langsung, dan hanya mendengar dari penuturan  orang kedua, ketiga dan seterusnya. Apalagi bagi generasi  bela­kangan yang hanya membaca teks tertulis dari sunnah Nabi.

[86]Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad,   (Bandung: Pustaka, l984), h. 14

[87]Bandingkan  dengan  pernyataan  Syeh  Muhammad  al-Ghazali  dalam, Studi Kritis Atas Hadits  Nabi,  (Bandung: Mizan, l989), h. 39; Dalam konteks kajian ini ia  nyatakan bahhwa di  antara manfaat kajian  hadits  secara  tematik adalah sangat berguna untuk mengetahui  antara ajarannya yang qoţ‘i dan yang dzanni; Bandingkan pula dengan Abdul­lah   Ahmad   al-Na’im Dekonstruksi  Sy­ari’at,  (Yogyakarta:  LKIS dan Pustaka  Pelajar,  l994), h. 330-333; Fazlur Rahman, Islam…op.cit.,  h.  44-45; Selajutnya lihat Yusuf Qardlawi, Bagaimana Memahami Hadits Nabi, (Bandung: Karisma, l993), h. l06; lihat pada Masdar F. Mas’udi, Agama Keadilan, (Jakarta:  Pustaka Firdaus,   l99l),  h. 19-21. Sementara itu Muhammad Ma’ruf al-Dawālibi menya­takan bahwa yang menjadi tambatan hukum yang harus diperj­uangkan (ghayah) oleh syari’at adalah  kemaslahatan. Di mana  saja ditemukan  kemaslahatan, maka di sanalah  hukum Allah. lihat Al-Madkhal ilā Ilmi Ushūl al-Fiqh, (Damaskus: Dar al-Kitab al-Jadidah, l965), h.l6

[88] Lihat  Abdullah Ahmad al-Na’im, ibid h.  329-333;  beberapa ayat  al-Qur’an  yang menganjurkan upaya emansipatif   misalnya  tersebut   pada   QS.9:60; QS.2:17,177;  QS.4:92;  QS.58:3;  QS.90:11-13; QS.24:33. Fazlurrahman  Islam, (Bandung:  Pustaka, l984), h. 44

[89]Fazlur  Rah­man,  Metode Alternatif Neo Modernisme  Islam, (Bandung: Mizan, l993), h. 5l.

[90]Bandingkan  dengan misalnya Ibnu  al-Qayyim,  I’lām al-Muwaqqi’īnop.cit., h. l4

[91]Bandingkan  dengan definisi Kalam Allah yang  diru­muskan  Imam Asy’ary. Al-Syahrastani menyatakan  :  “Kalam Allah,  menurut al-Asy’ary, adalah makna yang  berdiri  di luar kata-kata.  Kata-kata atau bahasa  yang  sebagaimana diturunkan atas lisan Malaikat kepada para Nabi,  hanyalah simbul  atas  kalam azali. Simbul (bahasa)  adalah  mahluk yang baru, sedangkan makna yang disampaikan melalui simbul adalah yang qadim dan azali. Lihat al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, (Bairut: Dar al-Fikr, tth), h. 96

Leave a comment

Filed under Pemikiran Islam, studi hadits

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s